bigpo.ru
добавить свой файл
1 2 3
Журнал практикующего психолога. – 2009. – вып. 15. – с. 141-156


Г.А. Балл

К проблеме взаимосвязи добра и зла в социальном поведении

(рациогуманистический подход)


Редакция «Журнала практикующего психолога» с полным основанием уделяет серьезное внимание освещению «психологических аспектов существования и осуществления этического как способа утверждения истинно человеческого в поведении и деятельности» [16, с. 8]. В рамках этой тематики автор статьи с рациогуманистических позиций исследует фундаментальную проблему взаимосвязи добра и зла в социальном поведении. Ее рассмотрение автор сочетает с анализом мировоззренческих предпосылок предложенной В.А. Лефевром формальной теории этических систем.


Не рассматривая здесь детально рациогуманизм как мировоззренческую и методологическую ориентацию, важную, в частности, для психологической науки и практики [1, 2], укажу наиболее существенные составляющие этой ориентации.

Первая из них определяется тем, что обсуждаемая ориентация является, прежде всего, выражением гуманизма. Последний, в его практическом воплощении, трактуется как соединение гуманности (основанного на эмпатии оказания помощи людям /а также, по возможности, другим живым существам/ и их сообществам в непосредственном облегчении их страданий и многообразном улучшении условий их жизни) и диалогического взаимодействия с партнерами (предполагающего уважение к ним и фасилитацию – поддержку их активности, способствующей раскрытию и приумножению их конструктивных возможностей, творческому освоению ими достижений культуры).

Вторая составляющая данной ориентации (дающая основание называть ее рациогуманистической – при отождествлении понятий ratio и разум) предполагает:

 признание интеллектуальной культуры (последовательнее всего воплощенной в науках  «точных» и гуманитарных, а также в философии) одним из важнейших достояний человечества и максимальное использование этого богатства, в его гармоническом взаимодействии с другими составляющими культуры, в познавательных и практических целях;

 опору на гармоничный интеллект. Последний (в его достаточно развитой форме): а) не сводится к стандартизированным вариантам, известным под названием рассудка, а выступает как творческий, готовый к работе с противоречиями диалектический разум; б) настроен на возможно более полный и глубокий охват мира с преодолением временных, пространственных и содержательных ограничений; в) представляет собой единство дискурсивных (эксплицитно представленных в сознании и речи) и интуитивных компонентов.

Третья составляющая рациогуманистической ориентации предполагает ее распространение на взаимодействие социальных и культурных общностей. Для профессионала, работающего с людьми (в частности, для психолога), это означает, что в качестве партнера, с которым желательно наладить диалогическое взаимодействие (активизируя при этом его и свои собственные конструктивные возможности), выступает не только клиент, исследуемый, обучаемый и т. п., а и представитель другой сферы культуры, другой области знания, другого теоретико-методологического подхода.

Одним из проявлений рациогуманистической ориентации в методологии человековедения служит обращение к средствам и методам формализованных дисциплин – при условии, что оно координируется с содержательным анализом, производимым в системе человековедческих (философско-антропологических, психологических, социологических и пр.) категорий. В свете сказанного оправдан интерес к разработке формальных моделей этических феноменов и, в частности, к построенной В.А. Лефевром [11] формальной теории этических систем. Вместе с тем желательно проанализировать мировоззренческие предпосылки этой теории.

Немалый общественный резонанс вызвало выделение Лефевром двух этических систем. Они различаются тем (при совпадении прочих аксиоматических оснований их функционирования), что для первой системы «конфронтация добра и зла есть добро», а «компромисс добра и зла есть зло»; для второй, напротив, «конфронтация добра и зла есть зло», тогда как «компромисс добра и зла есть добро» [11, с. 60]. При этом используемые понятия задаются не содержательно, а посредством их формальных связей. При интерпретации теории на эмпирическом материале прибегают к спискам предметов (в том числе природных и социальных явлений, предметов культа, поступков и качеств людей), идентифицируемых респондентами в качестве носителей то ли добра, то ли зла.

Нельзя не согласиться с Лефевром в том, что «мы не можем дать формального определения таким понятиям как добро, зло, конфронтация и компромисс» и что здесь не поможет сведение этих понятий к другим, столь же сложным. «Тем не менее, – справедливо считает Лефевр, – такое сведение полезно для прояснения коннотаций исходных понятий» [11, с. 59].

О.Д. Пиркова отмежевывается «от установки В.А. Лефевра абстрагироваться от значений категорий добра и зла, определенных эпохой, страной и микрокультурой, и попытаться в основу этического сознания положить правила оперирования этими понятиями…». Она сосредоточивается на семантической структуре указанных категорий, в которой находят выражение «вариации в этическом сознании представителей разных культур» [17, с. 93].

Я, со своей стороны, положительно оцениваю то, что Лефевр привлек внимание к упомянутым правилам оперирования, но, подобно Пирковой, полагаю, что абстрагирование от содержания (значений) категорий добра и зла, естественное в рамках формальной системы, неуместно при ее интерпретации на материале человеческого сознания и поведения. Однако, признавая актуальность культурологических и этнопсихологических исследований, направленных на раскрытие значений добра и зла, «определенных эпохой, страной и микрокультурой», считаю важными и попытки дать обобщенную содержательную характеристику добра и зла.

Видимо, добро может быть охарактеризовано как сущностный атрибут природо- и культуросообразного гармоничного развития индивидов и общностей1, а зло – как атрибут препятствий такому развитию. Этот подход подчеркивает асимметрию добра и зла2 (вопреки, в частности, манихейским воззрениям) и объясняет, почему тактическое преимущество злых стратегий социального поведения, достигаемое благодаря игнорированию ими моральных ограничений на выбор средств достижения целей, не приводит к тотальному торжеству зла (во всяком случае, в долгосрочной перспективе: «Бог правду видит, да не скоро скажет»). Дело в том, что вышеупомянутому тактическому преимуществу зла противостоит стратегическое превосходство добра, заключающееся в его (постулированной выше) сообразности с сущностными закономерностями бытия.

Идея такой сообразности весьма значима для гуманистически ориентированной психологии. Так, К. Роджерс подчеркивал, что «представители биологического вида “человек” (как и представители других видов) сущностно конструктивны по своей фундаментальной природе…» [18, с. 70]. Важнейшим воплощением добра в психологической сфере можно считать психологическое здоровье, определяемое как «состояние оптимальной проработки внутреннего и внешнего опыта, внутренней интегрированности и конструктивного самовыражения в жизненной практике» [6, с. 37].

Приведенная выше понятийная характеристика добра и зла согласуется с их чувственно-эмоциональным, интуитивным восприятием. Так, хотя всякое убийство человека, тем паче умышленное, есть зло, но оно воспринимается с особой душевной болью и гневом, когда жертвами оказываются дети или, скажем, полные сил, горячо любящие друг друга и готовящиеся дать начало новой жизни молодые супруги…; говоря обобщенно – когда грубо прерывается закономерное развертывание бытия.

Рассматривая с рациогуманистических позиций мировоззренческие предпосылки теории Лефевра, я усматриваю в них опасность отрыва этики от интеллекта, моральных постулатов от анализа конкретных ситуаций, в рамках которых они только и могут быть реализованы. Не столь уж важно (и, конечно, зависит от типа ситуаций) то, осуществляется ли упомянутый анализ с помощью научно обоснованных методов или на основе здравого смысла и житейской интуиции. Главное – не пренебрегать таким анализом.

Обратимся к рассказанной Лефевром притче, наглядно иллюстрирующей особенности рассматриваемых им этических систем. В притче говорится о двух бумажных зáмках, которые – вместе с их бумажными обитателями – становятся жертвами нападения дракона. Из первого замка выходит бумажный человечек. Он «смело идет навстречу дракону, протягивая ему руку дружбы и стараясь пробудить в нем человеческие чувства. Но дракон выдыхает струю пламени, и человечек превращается в горстку пепла». Из второго замка выходит другой бумажный человечек «с маленькой иголочкой-шпагой в руке и вступает в безнадежный бой. Дракон изрыгает пламя, и человечек гибнет». Дракон, однако (кстати, неизвестно почему), не уничтожает замков, и впоследствии «в каждом замке канонизирован свой бумажный человечек» [11, с. 33].

В своем поведении первый и второй человечки следовали стратегиям, основанным соответственно на первой и второй этических системах. «Кто из них (человечков. – Г.Б.) прав?» – спрашивает Лефевр [там же] и не находит рационально обоснованного ответа; однако почему-то он уверен в том, что один из человечков должен быть прав. Я же – при всем восхищении их мужеством – склонен считать, что не правы оба. Ни один из них не сделал того, что, вероятно, предприняли бы даже играющие в войну дети, – не попытался заранее разведать, чего следует ожидать от дракона, можно ли надеяться на пробуждение в нем добрых чувств.

Трудно согласиться (без существенных уточнений) с тезисами Лефевра, согласно которым (1) «нет рациональных оснований» для предпочтения поведенческой стратегии, соответствующей какой-либо одной из сопоставляемых этических систем, и (2) принять обе стратегии одновременно «тоже невозможно» [там же]. На мой взгляд, 1-й тезис, если и можно счесть справедливым (комментарий по этому поводу дается ниже), то только в общем случае (при абстрагировании от особенностей конкретных ситуаций); 2-й тезис, напротив, справедлив только применительно к конкретной ситуации.

А теперь – обещанный комментарий. Нельзя не учитывать, что понятие «предпочтение» охватывает объекты разных типов.

Прежде всего, следует различать два рода предпочтений в ситуации выбора: эмоционально-ценностное («какая из альтернатив мне более всего нравится?») и деятельностное («в соответствии с какой альтернативой мне следует действовать?»). Совпадение этих предпочтений психологически наиболее комфортно и в принципе соответствует идее добра, ибо воплощает в себе гармонию3. Тем не менее обеспечивать такое совпадение не всегда разумно: ведь конечный результат социально значимого процесса, одним из элементов которого служит осуществляемый данным субъектом выбор, зависит не только от него. Это наглядно проявляется в процессе политических выборов, когда избиратель, голосуя за нравящегося ему аутсайдера или, в знак протеста, «против всех», способствует успеху деятеля, которого менее всего желал бы видеть победителем.

Кроме того, рассматривая деятельностные предпочтения, надо различать те, что касаются воображаемых ситуаций, и те, что имеют место в реальной жизни – где, в свою очередь, часто не совпадают (особенно в опасных ситуациях) принятое человеком решение и фактически осуществленный им поступок.

Для гуманистически ориентированных людей характерно эмоционально-ценностное предпочтение первой из выделенных Лефевром этических систем. Я бы сказал даже, что для такого предпочтения есть рациональные (хотя и не формализованные) основания: ведь дефицит добрых чувств в мире повышает вероятность реализации пессимистических глобальных прогнозов. Но нельзя забывать и старую истину, говорящую о том, что добрыми намерениями вымощена дорога в ад. Поэтому, как указывалось выше, деятельностные предпочтения следует согласовывать с особенностями конкретных ситуаций.

Опору для излагаемых здесь идей я нахожу в высказываниях Ю.А. Шрейдера по поводу теории Лефевра. Утверждая необходимость распространения в мире первой этической системы, Шрейдер оговаривался: «Из сказанного нельзя сделать однозначный вывод о том, что общество нуждается лишь в представителях первой моральной системы. Реальное общество нуждается в определенной пропорции тех и других. В тех, кто поддерживает моральный климат сотрудничества, и в тех, кто четко реагирует на опасность» [21, с. 209]. Я поддерживаю этот тезис. Речь идет, по сути, о том, что социум приближается к оптимальному, в конкретной ситуации, функционированию, активизируя тех своих членов, чьи поведенческие установки наиболее уместны в этой ситуации. Но надо, по-моему, сделать следующий шаг и посчитать желательным, чтобы и отдельный человек не придерживался ригидно, пренебрегая изменениями условий его деятельности, одной и той же поведенческой стратегии, одной и той же этической системы, а приспосабливал свое поведение к особенностям ситуации. И хотя, конечно, склонность к предпочтению той или иной из этических систем во многом определяется и этнокультурными традициями, преобладающей в данном социуме ментальностью, и чертами характера данного человека, тем не менее вполне возможны осознанное принятие им очерченной в предыдущем предложении цели (чему помогли бы отсутствующие ныне просветительные и воспитательные усилия) и ее, хотя бы частичная, реализация.

Попытаюсь теперь несколько углубить анализ требований к деятельностным предпочтениям при выборе стратегии социального поведения (в частности, того, должно ли оно опираться на первую этическую систему, по Лефевру, или на вторую).

Фундаментальное преимущество первой системы состоит в последовательности утверждения добра и избегания зла. Однако это преимущество не абсолютно и не всегда может быть реализовано. Прежде всего, потому, что, даже определившись с ценностями, которым мы привержены, мы не всегда способны четко соотнести их с конкретной ситуацией, указать, где в ней добро, а где зло. К тому же, логический анализ и интуиция могут по-разному отвечать на этот вопрос. В связи с этим внешняя непоследовательность поступков иногда оправданна. Она, по мнению Л. Колаковского, отражает «тайное осознание противоречий, существующих в мире, и невозможности окончательных решений» [8, с. 58]. Одновременно польский философ резонно указывает на ситуации, где непоследовательность недопустима, где моральное отношение должно быть четким и неизменным. Таковы, например, «очевидные военные агрессии, геноцид, пытки, издевательство над беззащитными» [8, с. 59].

Говоря об «осознании противоречий, существующих в мире», Колаковский привлекает внимание к тому, что дело не только в нашей недостаточной способности к идентификации добра и зла, но и в том, что добро и зло неразрывно связаны онтологически (в самом бытии). А раз так, то, вспоминая данную выше содержательную характеристику добра (как сущностного атрибута природо- и культуросообразного гармоничного развития индивидов и общностей), приходим к парадоксальному, на первый взгляд, и обескураживающему бескомпромиссных приверженцев первой этической системы выводу: в какой-то степени, в каких-то аспектах, в каких-то ситуациях компромисс добра и зла есть добро.

Напомню некоторые стороны онтологической связанности добра и зла.

1. При столкновении интересов индивидов или общностей то, что является добром для одной из сторон, оказывается злом для другой, и это приводит к конфликтам. Безусловно, существуют (и должны как можно шире использоваться) возможности для предотвращения, смягчения и разрешения конфликтов, для перевода отношений сторон из парадигмы win/lose (или, как еще говорят, из режима «игры с нулевой суммой», когда выигрыш одного из игроков обязательно означает проигрыш другого) в парадигму win/win. Но эти возможности, хотя и велики, но не безграничны.

2. Одни и те же объекты и события сплошь и рядом выступают как носители то ли добра, то ли зла в зависимости от того, в какой временнóй перспективе они рассматриваются. Например, табакокурение приносит человеку удовольствие, стабилизирует его эмоциональное состояние, облегчает общение – но очень часто оборачивается впоследствии большой бедой.

3. Для достижения благой цели (например, для избавления человека от опасной болезни, для спасения его жизни) часто приходится прибегать к отнюдь не безобидным («злым») средствам (таковы, в частности, многие средства хирургии и интенсивной терапии). Аналогичными ситуациями изобилуют и процессы социального взаимодействия – с тем отличием, что средства избегания большего зла здесь нередко (особенно, в условиях войны) весьма жестоки и, соответственно, нравственные коллизии необычайно остры. Как писал И.А. Ильин, «тот, кто перед лицом агрессивного злодейства требует “идеального” по своему совершенству нравственного исхода и не приемлет никакого иного, тот не разумеет основной жизненной трагедии: она состоит в том, что из этой ситуации нет идеального исхода» [7, с. 56]. В такой ситуации сильный человек «не бежит от конфликта в мнимо-добродетельную пассивность» [7, с. 57]. Ведь он «вынужден к неправедности объективными, данными ему условиями; и приемля эту неправедность, он должен найти только наименее неправедный исход и осуществить его как необходимый и обязательный» [7, с. 47]. Ильин не упрощал (как это делают многие) нравственной проблемы. Он считал, что в любом случае «путь меча есть неправедный путь» [7, с. 55]; тем не менее этот путь иногда необходим: «мужество и честность требуют здесь открытого принятия духовного компромисса» [7, с. 57]; «напряжение духа нужно здесь не только для того, чтобы убить злодея, но и для того, чтобы вынести свой поступок и пронести через жизнь совершённое дело, не роняя своего поступка малодушным отречением от его необходимости, но и не идеализируя его нравственного содержания» [7, с. 58]

следующая страница >>