bigpo.ru
добавить свой файл
1 2 3


Лекция 1.

1.Введение в религиоведение.

1.1Определение религии. Типы определений.

1.2.Религия как предмет научного исследования.

Предмет религиоведения - изучает закономерности возникновения, развития и функционирования религии, ее строение и различные компоненты, ее многообразные феномены, как они представали в истории, взаимодействие религии и других областей культуры.

Основные разделы:

Философия религии; Социология религии; Психология религии; Феноменология религии; История религии.

^ Типы определений: Теологические (переживание святого, Флоренский: если онтологически религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменалистическми религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение. Другими словами, спасение в том наиболее широком, психологическом смысле слова есть равновесие душевной жизни); Философские (много и разные); Социологические (Маркс, Вебер, Дюркгейм); Биологические; Психологические; Этнологические.

Религия (общий обзор взглядов на феномен). Язык религии. Религия как чувство и форма прояснения бытия "иного". "Потусторонность" религии. Необходимость религии и полнота мира. Религия и вера. Вера как философский и психологический феномен. Религия и вера. Рациональность религии и иррациональность веры. Религия и культ. Догматы как доктринальное тело религии. Независимость веры от догматов. Связь догматов с культом. Основные понятия и символы религии. Основные понятия. Сакральное и профанное. Символика в религиях.

Религия (от лат. religio - благочестие, набожность, святыня, предмет культа), мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специфические действия (культ), которые основываются на вере в существование (одного или нескольких) богов, "священного", т. е. той или иной разновидности сверхъестественного. По своему существу Р. является одним из видов идеалистического мировоззрения, противостоящего научному. Главный признак Р. - вера в сверхъестественное, но это не значит, что Р. и есть отношение, связывающее человека с богом, как её определяют обычно теологи. "... Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, - отражением, в котором земные силы принимают форму неземных" (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 328).

Преодоление религии Маркс связывал с революционным переустройством общества на коммунистических началах. "Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса... сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем" (там же, т. 23, с, 90).

Земные истоки Р. всё более раскрывались по мере того, как она становилась предметом научного исследования. Многочисленные этнологические исследования (Э. Тайлор, Дж. Фрейзер, Р. Маретт, К. Прёйс и др.). Характеризуя Р. в её элементарных проявлениях, этнология помогла тем самым реконструировать историю возникновения религиозных верований. Изучение древнейших закрепленных в памятниках письменности религиозных текстов дало обширный сравнительный материал для объяснения сходства мифов, верований и культов у народов в разных частях света, которое вытекает из сходства форм производственной деятельности, экономического быта на ранних ступенях общественного развития. Была показана связь религиозного сознания с развитием языка и общим культурным развитием древнего мира (например, связь иудаизма с культурным миром Древнего Востока, зарождающегося христианства - с восточно-эллинистическим синкретизмом).

Понятие бога, сверхъестественного может иметь различный социальный смысл именно потому, что суждение о боге есть всегда суждение о мире. Вера в существование бога может формировать различное отношение к действительности, обнаруживать себя в различном социальном поведении, которое колеблется в достаточно широких пределах между мирским служением и монашеской отрешённостью от мира, экзальтацией и квиетизмом,примирением с существующим порядком вещей и протестом. Так, ориентация современной религиозной идеологии на земные проблемы отражает изменения в сознании широких масс верующих трудящихся, которые всё больше стремятся к эффективному осуществлению социальной справедливости на земле путём участия в борьбе за изменение несправедливого мира.

С каждым великим историческим переворотом в общественных порядках происходил переворот и в религиозных представлениях людей. Так, средневековый католицизм олицетворял собой феодальную разновидность христианства, в противовес которой с развитием капитализма возник протестантизм как буржуазная разновидность христианства. В свою очередь и католицизм со 2-й половине 19 в. становится на путь приспособления к условиям буржуазного общества. Вместе с тем с эпохи Возрождения получает всё большее развитие процесс секуляризации - постепенного падения влияния Р., высвобождения из-под её контроля различных сторон общественной и личной жизни. Особенно большой размах этот процесс приобретает в современную историческую эпоху, в условиях глубоких социальных преобразований и научно-технического прогресса человечества, когда Р. переживает глубокий и необратимый кризис. Научно-техническая революция нанесла новый удар по религиозной картине мира и упрочила уверенность человека в способности своими силами решить стоящие перед ним проблемы. Состояние современного религиозного сознания характеризуется конфликтом между традиционными формами веры и её обновленными вариантами. Попытки снять конфликт между наукой и Р., примирить их, освободив Р. от архаических элементов, мифологии, наивного антропоморфизма и т. п.


Лекция 2

    1. Сущность религии.

    2. Элементы и структура религии.

    3. Функции и роль религии.

Религия и вера

ВЕРА - глубинная общечеловеческая универсалия культуры, фиксирующая комплексный феномен индивидуального и массового сознания, включающий в себя такие аспекты, как гносеологический (принятие в качестве истинного тезиса, не доказанного с достоверностью или принципиально недоказуемого), психологический (осознание и переживание содержания данного тезиса в качестве ценности, решимость придерживаться его вопреки жизненным обстоятельствам и сомнениям, выступающая глубоким мотивационным фактором личной жизненной стратегии - вплоть до самоотречения: "верю" как "верую") и религиозный (при отнесении содержания объекта В. к сфере сверхъестественного). При всем рационализме западной традиции феномен В., тем не менее, осмысливается в ее контексте в качестве ценности высшего порядка, и категория В. выходит в фундаментальную для европейской культуры аксиологическую формулу "В. - Надежда - Любовь".

Различают В.-belief и В.-faith: если первая конституируется как гносеологический феномен отношения к истине, то вторая - как религиозная В., в рамках которой между субъектом В. и ее предметом отсутствуют обычные для когнитивной процедуры элементы знакового характера. Belief-B. сопряжена с отношением субъекта к объекту в рамках фундаментальной для культуры западного типа субъект-объектной опозиции и, соответственно, с противопоставлением "Я" внешнему миру. Применительно к faith-B. можно зафиксировать такие ее фундаментальные основоположения, как: 1) идея положенности души в духе; 2) презумпция интуитивной представленности сущностей; 3) презумпция внерассудочной природы В. (так называемое "созерцание совестью"). (Необходимо также различать религиозную faith-B. и belief-B., реализующуюся в контексте религиозно окрашенных когнитивных процессов. При этом пантеистические религии (см. Пантеизм) ориентируют верующих на совершенствование faith-B., а теистические - предписывают придерживаться belief-B., т.е. доверия к Символу веры и сакральным текстам. Семантическая аранжировка и статус феномена В. в той или иной культуре во многом зависят от специфики соответствующей религиозной традиции, в первую очередь, от принадлежности или непринадлежности последней к такому направлению, как теизм. Религии теистского типа, центрированные вокруг феномена В., задают в осмыслении категориального строя культуры аксиологический вектор ее акцентировки как ценности. Дисциплинарно теологическая интерпретация В. предполагает ее истолкование не только и не столько как умственной убежденности в бытии Божьем, сколько как тотальную эмоционально-психическую установку переживания себя как пребывающего "в руках Божьих".

В рамках зрелого религиозного сознания на основе В. оформляется вероучение как система догматов, т.е. аксиоматических положений (греч. dogma - решение, мнение, общепринятое положение), принятие которых является необходимым условием подключения к той или иной религиозной традиции и осмысленных в рамках этой традиции как боговдохновенный (в христианстве "богодухновенный") результат откровения, выраженный в сакральных текстах. Соединение вероучения со специальной религиозной деятельностью (отправление культа) в рамках определенной церковной организации конституирует соответствующую конфессию (лат. confessio - вероисповедание). Официальная формулировка основополагающих догматов конкретного вероучения составляет его символ веры.

Столкновение В. с рациональной критикой, теоретически могущее осуществляться в различных формах, фактически представлено тремя исторически сложившимися их вариантами: 1) ортодоксальная форма ("верую, дабы уразуметь") - позиция, официально принятая церковным каноном (авторство принадлежит Ансельму Кентерберийскому); 2) вольнодумствующая форма ("разумею, дабы уверовать") - позиция, отторгаемая ортодоксальной церковью в качестве ереси (авторство принадлежит Петру Абеляру); 3) экстремальная форма ("верую, ибо абсурдно") - знаменитое credidile est quia ineptum) - позиция, являющаяся завершенным и логически абсолютным выражением самой сущности В. как гносеологической установки, не нуждающейся в рациональных основаниях и обоснованиях, но в силу своей крайности не выступившая в качестве официальной (авторство, приписанное традицией Тертуллиану, восходит к более раннему периоду - нач. н.э.).

Проблема соотношения разума и В., сыгравшая в истории христианства чрезвычайно значительную роль, проявляет свою остроту далеко не сразу, вызревая имплицитно. Эпистемологическая амбивалентность патристики, например, не фиксируется на уровне рефлексивной самооценки как проблема: Ориген ставит задачу синтеза античной философии (платонизма и стоицизма) с христианством; преемственность с античной философской традицией беспроблемно фиксирует Юстин; "Рассуждение о воскресении мертвых" Афинагора как жанрово, так и методологически восходит к древнегреческому типу философствования. Экстремальная позиция Тертуллиана, демонстрирующего принципиальное дистанцирование от античного наследия и утверждающего несовместимость христианской В. с языческой мудростью, так и остается до поры до времени экстремальной, не получая широкой адаптации в массовой традиции. В целом, по оценке Жильсона, "патристика есть не что иное, как соединение античной философии с христианством". Даже Августин без каких бы то ни было оговорок методологического характера формулирует задачу теологии как задачу "познать в свете разума принятое верой. В качестве попытки снятия этого противоречия в рамках средневекового христианства концептуально оформляется концепция единства знания и веры, идущая от патристики (Климент Александрийский и Ориген), - конституируется теория "двойственной истины", основанная на принципе разделения сфер В. и знания. На базе теории "двойственной истины" в средневековой культуре актуализируется интерпретация богопознания как осуществляемого двумя путями: естественным образом (через познание сотворенного мира, несущего на себе отпечаток благости Творца) и сверхъестественным (непосредственно, через откровение).

Феномен В. центрирует вокруг себя значительную проблематику и в рамках философской традиции: как в сугубо гносеологическом, так и в более широком - общеантропологическом - планах. Во 2-й половине 18 в. в германской философии оформляется течение "философии чувства и В.", задавшее исходный импульс разворачивания в истории философии традиций интуитивизма, философии жизни, экзистенциализма. "Философия чувства и В." отвергает "рассудочное знание", оцениваемое как неспособное открыть человеку в нем самом "безусловный источник свободы воли" (Ф.Г. Якоби). На передний план выдвигается "непосредственная данность" человеческому сознанию мира вещей (содержательное влияние философии Юма). Эта "непосредственная данность" синонимически обозначается Якоби как "В.", "чувство", "откровение", "разум" в противоположность рассудку (предвосхищение кантовской их дифференциации). В силу понимания В. в качестве универсального пути познания, Якоби не делает разницы между реальностью чувственного (естественного) и сверхчувственного (абсолютного) бытия - и то, и другое равно выступают содержанием В., подобная "непосредственная данность" абсолютного бытия задает особый тип бытия индивидуального. Тонко уловив ностальгическую тоску человека нетрадиционного общества по вписанности в общину, растворенности патерналистского сознания в общности, т.е. по утраченным вере и уверенности, Якоби формулирует модель гармоничного индивидуального существования, основанного на В. Пребывание человека в мире (предвосхищение экзистенциалистской "заброшенности") "спасено и оправдано" именно "непосредственной данностью" ему абсолютного бытия. Человек переживает (верит, чувствует и знает одновременно) "данность" абсолюта, который, в свою очередь, открывает ему "непосредственную данность" истока его личной индивидуальности и свободы воли как основы его причастности к абсолюту - апофеоз индивидуальности через поглощенность всеобщим.

Аналогично философская концепция И.Г. Гамана фундируется радикальной критикой рационалистической культуры Просвещения: единство личности понимается им как комплексное, и его тотальность гарантируется "непосредственным знанием", синонимичным В., которое противостоит дискурсивному рационализму. Идеи "философии чувства и В." были восприняты современной западной философией как в рамках человеко-центристской проблематики (философия жизни, экзистенциализм), так и в рамках проблематики гносеоцентристской (интуитивизм, иррациональные версии концепции непосредственного знания после Бергсона). Категория В. занимает значительное место в философии экзистенциализма, осмысливаясь как "философская В." (Ясперс), синтезирующая в себе "В. в Бога" и "В. в науку". Феномен В. занимает центральную позицию в неотомизме, придерживающемся модернизированной формулировки концепции "двойственной истины": "законная автономия религии и науки" и "законная автономия науки в рамках законной автономии земных ценностей" (Иоанн Павел II).

Синтетизм современной культуры и тенденция науки к междисциплинарному синтезу понимается как основа для очерчивания ареала "пограничных вопросов" между теологией, философией и естествознанием; осознание естествознанием ограниченности своих сугубо рационалистических методов, не позволяющих ему воспринять сферу В. в качестве своего предмета, по оценке неотомизма, создает "новое лицо" естествознания (О.Шпюльбек, Р.Кариш, Д.Бонифаци, Й.Ратцингер). В контексте заданного приоритета В. конституируется "интегрирующая функция междисциплинарного диалога" теологии, философии и естествознания, включающая в себя конвергенцию теологической, философской и конкретно-научной аргументации, формирование "конвергирующей" синтетической истины (К. Ранер, Х.Фриз, Ф.Рау).

Догматы религиозные (от греч. dógma, родительный падеж dógmatos - мнение, учение, постановление), утверждённые высшими церковными инстанциями положения вероучения, выдаваемые церковью за непреложную истину и не подлежащие критике. Система Д. существует в большинстве современных религий: христианстве, иудаизме, исламе, буддизме.


Далее рассмотрим структуру религии:

Составными элементами религии являются: доктрина, этические ценности, ритуалы и другие форму культовой практики, формы распространения и формы организации.

На этических ценностях строится культура. К ним относятся такие ценности как гуманность, любовь, сострадание, братство и др.

К ритуалам относятся богослужения, молитвы, медитации, приношение даров, а также праздники и паломничество.

^ Формы распространения религии бывают самыми разнообразными: это и миссионерство, и военное вторжение и деятельность орденов.

К формам организации религии относятся прежде всего церкви, секты, общества.

Также составными элементами религии являются религиозное сознание, которому присуща религиозная вера, чувственная наглядность, символичность, эмоциональность, религиозная деятельность, религиозные отношения.

^ Выделяют несколько функций религии: мировоззренческую, компенсаторную, коммуникативную, регулятивную, интегрирующую, легитимирующую.

Религия включает в себя миропонимание (объяснение мира в целом и отдельных явлений), миросозерцание (отражение мира в ощущении и восприятии), мирочувствование (эмоциональное принятие или отвержение), мироотношение (оценка) и др. Таким образом, обращаясь к религии, человек приобретает и все то, что содержит в себе религия, т. е. и миропонимание и мироотношение и др. Так религия выполняет свою мировоззренческую функцию, формируя у человека особый взгляд на окружающую действительность.

Религия выполняет компенсаторную функцию, давая духовную и психологическую опору человеку. Религия утешает человека. Угнетение в ней преодолевается «свободой в духе», неравенство преодолевается в страдании (страдают все, только по разному) и т. д.

Верующие общаются как друг с другом, так и с Богом, и в этом проявляется коммуникационная функция.

Религия с помощью норм, установок, предписаний регулирует деятельность и поведение человека, направляет их в нужное русло. Религия поощряет за «хорошее» поведение и наказывает за «плохое».В этом заключается ее регулятивная функция.

Интегрирующая функция заключается в том, что религия способна объединять людей как для жизни в целом, так и для выполнения конкретного действия.

Религия способна узаконить то или иное положение, сделать его общеобязательным для всех верующих и в этом состоит смысл легитимизирующей функции.

Религия может санкционировать ту или иную деятельность, те или иные взгляды, придавая им «ореол святости» или наоборот, запрещать, определяя их «греховными» или «нечистыми». Религия влияет на экономику , политику, культуру через деятельность верующих. Степень влияния религии связана с ее местом в обществе. А это место постоянно изменяется.

Разные религии по разному воздействует на общество, поскольку каждая из них имеет свои особенности в вероучении, культе, организации, этике.

С одной стороны религия способствует накоплению материальной и духовной культуры, с другой стороны религия отторгает все то, что хоть как-то может противоречить ее или подрывать ее устои. Таким образом, очевидно влияние религии на общество и культуру.


Лекция 3.

^ 2. История религий

Религия как историко-культурный феномен.

Понятия “культура” и “религия” связаны отношениями части и целого, религия есть часть культуры, то аксиологически – в сфере отношений ценности и оценки – они равноправны: не только религия может быть оценена с позиций культуры, но и культура – с позиций религии. Особенно важным для нас оказывается принцип историчности. Сознательная ориентация на принцип историзма, без сомнения, позволит также обеспечить особенно важную сторону научной установки – переход от феноменального уровня к уровню эссенциальному. В самом деле, нет ничего легче, чем на протяжении многих страниц описывать взаимоотношения религии с другими культурными феноменами.

^ Религия и культурное время

Между тем история отношений религии и культуры уводит нас в такую седую древность, по сравнению с которой эти примеры кажутся жгуче современными, сиюминутными. Обилие материала, который получен современными этнологами относительно ранних ступеней в развитии человеческой культуры, столь велико, что пренебречь им сознательно, а не просто по невежеству – значит проявить научную недобросовестность. Ведь эта “доисторическая” история взаимоотношений религии и культуры по времени во много сотен раз превышает те двадцать – тридцать столетий, применительно к которым и принято ставить вопрос о культуре и религии. Можно, конечно, возразить, сославшись на различие астрономического и исторического времени: последние века вместили в себя столько, сколько не содержат в себе предшествующие тысячелетия. Однако сам факт получения достоверных данных о том, что в огромную бесписьменную эпоху существовали чисто человеческие механизмы передачи социального опыта, и сам этот опыт, и способы его трансляции имели принципиально совершенно те же формы, что и в наши дни, заставляет внимательнее отнестись к проблемам ранних форм религиозного сознания и единства человеческой культуры на разных стадиях ее развития. Одно из бедствий нашего времени – потеря чувства культурного времени...

Обращение к научному рассмотрению взаимосвязей культуры и религии требует прежде всего освобождения от груды застарелых предрассудков. К числу таких предрассудков принадлежат и крайности в оценке времени возникновения религии. Живы отголоски старых споров между теологами и “просветителями-безбожниками”. Первые доказывали, что религия существовала у человека всегда, вторые видели в доказательстве обратного мощный аргумент против тезиса о бытии божием. В наши дни можно считать вполне установленным, что отсутствие признаков религии характерно лишь для становящегося, возникающего общества, то есть такого, которое еще нельзя назвать обществом* всякое сложившееся общество, т.е. общество в полном смысле этого слова предполагает существование религии. Это, однако, отнюдь не может служить ни прямым, ни косвенным доказательством верности какой бы то нибыло исходной теологической посылки о действительном, реальном, а не воображаемом существовании божества или божеств. Характер этого спора передан одним из его современников – В.В.Вересаевым в миниатюре из цикла “Рассказы о детях”, где в пародийном ключе,но очень точно воспроизведена логика обеих сторон: лукавая подмена понятий Бабушкой и героическая глупость ее малолетнего оппонента.

При решении вопроса о времени возникновения религии приходится иметь дело еще с одной точкой зрения – прямо противоположной по отношению к той, что только что рассмотрена, но как раз поэтому в чем-то сходной с ней. Представители различных школ современного богословия склонны настаивать на том, что “подлинной” религией можно считать только монотеизм, единобожие, и потому вынуждены либо вопреки фактам утверждать, что человек всегда был монотеистом, либо, прибегая к своеобразной религиозной версии эволюционизма, доказывать, что религия появилась у людей на довольно поздней стадии развития, и что, следовательно, человечество все-таки долгое время было безрелигиозным. Сходство этой последней точки зрения с тезисом нашего “воинствующего материалиста” лишний раз подчеркивает отсутствие необходимой связи между постулатом о наличии безрелигиозного периода в истории человечества и выводом о том, что “бога нет”.

^ Начала культуры и истоки религии

В основе всех социальных явлений лежит реальная человеческая деятельность, практика. Религия не исключение в этом отношении, и вопрос только в том, какие именно стороны практики породили религию. Вопрос о практике – один из самых сложных в современной философии, важность его признают представители многих ее направлений – не только тех, в рамках которых эта категория выступает как системообразующая (марксизм, прагматизм, научный реализм и др.), но и всех тех, кто исповедует так называемый “деятельностный подход”, а в их числе и многие специалисты в области философии культуры: при всех разногласиях в понимании культуры все-таки в основу ее определения ныне чаще всего полагается именно понятие “деятельность”. Не останавливаясь на сущностно-структурных характеристиках практики, поскольку в самых общих чертах она понимается здесь как чувственно-человеческая деятельность (“sinnlich menschliche Tätigkeit”) и притом “совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности, или самоизменения, может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика” (Маркс), – рассмотрим ее динамические характеристики. С этой точки зрения, прежде всего, бросается в глаза то, что практика претерпевает, а в дальнейшем и сама провоцирует целую цепь культурных дихотомий, которые в свою очередь определяют всю массу культурных феноменов – то есть феноменологию культуры. Так что предложенный К.Леви-Строссом формально-структурный метод бинарных оппозиций в исследованиях культуры может найти в этой развертывающейся дихотомичности свое рационально-содержательное истолкование. В известном смысле теоретический подход к последовательности таких истолкований и есть обоснование культурологии – теоретико-исторический взгляд на культуру. Именно такая исследовательская позиция, по-видимому, позволяет содержательно, то есть теоретически-эссенциально взглянуть на соотношение культуры и религии.

С момента возникновения социума, то есть по завершении становления человеческого общества, антропосоциогенеза, практика в качестве производственной (поначалу единственно сущей) деятельности раздвоилась на такую, которая имеет связь с заранее намеченным результатом – удовлетворением определенной материальной потребности людей, и такую, которая не имеет связи с результатом, но общество рассматривает ее как не менее, а иногда и как более важную для достижения результата. Такое раздвоение на реальную и иллюзорную практику отражало меру господства человека над окружающей природой, то есть соотношение деятельности свободной (той, в которой человек действовал со знанием дела) и несвободной (той, где результат определяется не целенаправленными усилиями человека, а игрой неподконтрольных ему случайностей).

Раздвоенность практики остается скрытой от сознания, не проходит через него, потому и возникает иллюзия того, что все содержание сознания основано на знаниях. Группа охотников в случае удачной охоты повторяет в точности действия, приведшие к удаче. Среди этих действий есть такие, которые ведут к результату (положим, отыскание следов, выслеживание, преследование, ловля, умервщление и т.д.). Но гораздо большую долю в деятельности группы охотников – и чем древнее эпизод, тем больше доля – составляют те действия, которые не определяются результатом и не связаны с ним: они определяются цепью случайностей, сложившихся в цепь опять-таки случайно. Положим, повторный успех сопутствовал деятельности группы охотников после перехода ручья или после того, как была сломана ветка дерева, изданы те или иные звуки и т.д. У всех этих действий есть шанс стать действиями магическими.

Магия (колдовство) и есть как раз такая деятельность, которая не ведет к результату, но парадоксальным образом считается совершенно необходимой для его достижения. Действия, таким образом, подразделяются на утилитарные и “обрядовые”. И поскольку у обрядовых связь с результатом носит опосредованный характер, эти действия гораздо более устойчивы, неизменны – они ведь не должны приспосабливаться к изменяющейся обстановке, ибо производятся по принципу: так всегда делали, когда была удача. Раздвоенность практики на реально-утилитарную и магико-иллюзорную лежит в основе последующего раздвоения сознания и психики в целом: инициированные практикой универсальные поцессы генерализации и систематизации представлений возводят в конце концов совокупность реальных знаний на уровень науки, а совокупность иллюзорных знаний – псевдознаний (незнания в оболочке знания), полученных в ходе магико-символической деятельности – на уровень религиозного учения.

Но все это произойдет много позже. Сейчас же сознание не отделено от действия, познание вплетено в практику; по сути, это единое синкретичное образование, в котором принципиально нельзя отделить познавательный акт от моторно-практического. Тем более невозможно разделить, расчленить реальность и иллюзию, что то и другое в качестве содержания человеческого поведения в одинаковой мере подтверждается успехом или неудачей действия.

Практика, таким образом, будучи непосредственно связана с объектом, одинаково подтверждает и знание, и псевдознание. С момента возникновения человека в его деятельности проявляется реальная сила (та узкая на первых порах сфера, где деятельность человека была надежной, устойчиво вела к желаемому результату – эта сфера могла быть сколь угодно узка, но никогда не могла быть вообще равной нулю) и реальное бессилие (то есть невозможность ни при каких обстоятельствах преодолеть власть случайностей – эта сфера всегда сокращается,но никогда не исчезает).

Магическая практика представляла собой весьма своеобразное явление: если любое утилитарное действие имело в виду непосредственный результат, по достижении цели “умирало” в результате, то результат магического действия не имел непосредственного касательства к его же, этого действия, цели. Раздваивался в данном случае именно результат. Получалось как бы два результата: один – реальный (преодоленная река, переломленная ветка – в моем примере), а другой – мнимый. В этом втором случае отсутствие немедленного желаемого следствия удивить никого не могло – ведь всегда оставалась возможность счесть магические действия недостаточно точно выполненными. Важнее, однако, другое. Магическое действие было – именно в силу своей направленности на иной, нежели утилитарно-непосредственный, результат – прообразом символической деятельности. Эта деятельность сходна с деятельностью знаково-сигнальной, но одновременно и резко отлична от нее. Первая представляет собой пусковой механизм системы “стимул – реакция”; вторая – составная часть гораздо более сложной системы, в которой раздвоен сам результат. Омовение, сломленная ветка, – все это непосредственные результаты отдельных актов, но в виду при этом имеется совсем другой результат, для которого первый – всего лишь посредник. Так уже на ранних стадиях существования человечества дает себя знать важная особенность символического мышления – его дихотомичность, раздвоенность на образ и идею, которые, однако, нерасчленимо слиты воедино для носителей символического сознания. В самом деле, образ будущего результата сочленен в магическом действии с сутью желаемого, взятого в отвлеченной форме, то есть с его идеей. Выясняется, что элементарные практические акты отнюдь не элементарны: над “простой” практической цепочкой, состоящей из идеального образа будущего (цели), набора средств, деятельности по реализации цели и, наконец, результата, – надстраивается еще одна – символическая, направляемая образно-идеальной схемой цепь иллюзий, обусловленная состоянием практики, но в то же время необходимая для этой практики. Это хорошо понимал Б.Малиновский: “Самый существенный для нас момент в магическом и религиозном ритуале – то, что он вступает в силу там, где не хватает знания. Обосновываемые участием сверхъестественных сил обряды вырастают из самой жизни, но это никогда не сводит на нет практические усилия человека”.



следующая страница >>