bigpo.ru
добавить свой файл
1
С.С.Хоружий

К ПРЕДЕЛАМ ФЕНОМЕНОЛОГИИ: ШПЕТ, ГУССЕРЛЬ И ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ В МИРЕ ДУХОВНОЙ ПРАКТИКИ

«Анализ мистического сознания представляет для философии одну из интереснейших проблем». Г.Шпет1


Уже несколько десятилетий в современной философии происходит непрерывное укрупнение фигуры Густава Шпета и рост значения его творчества. Параллельно с данным процессом, и столь же непрерывно, происходит другой: процесс усложнения и обогащения представлений о творческом облике философа, о характере и существе его философии.

Долгое время эти представления были предельно просты. Лет сорок тому назад, внук философа, первый его биограф и мой близкий друг, Михаил Константинович Поливанов, рассказывая мне про своего деда, в качестве его философской характеристики лаконично произнес: «русский гуссерлианец». Эта сакраментальная формула была предметом прочного консензуса, бытовавшего во всех кругах, сколько-нибудь знакомых с именем и наследием Шпета: среди русских философов в эмиграции, советских и зарубежных специалистов по русской мысли и даже людей, некогда его знавших – ценивших его философов, таких как В.Асмус или П.Попов, уцелевших его учеников…

Однако, едва началось пристальное изучение трудов философа, как формула консензуса была сразу же покинута. Принадлежность Шпета в ранний период творчества (главная веха которого – книга «Явление и смысл» (1914)) к руслу феноменологии была, конечно, неоспорима, хотя и здесь уже замечались отклонения от классического учения, представленного в «Логических исследованиях» и «Идеях – I». Однако последующее его творчество начали активно сближать с целым веером других направлений мысли, находя в нем самостоятельный опыт герменевтики, предвосхищения или даже конструктивные основы семиотики, структурализма, а также глубокие, оригинальные разработки едва ли не во всем спектре гуманитарных наук – в логике, философии языка, психологии, эстетике и т.д. Новая стадия в формировании рецепции мысли Шпета оказалась стадией embarras de richesse, когда разнообразие тематики и идейного содержания его исследований, плюрализм их ведущих установок и тенденций развития привели к отсутствию какого-либо единства в восприятии этой мысли. В этот период в литературе соседствовали разные и далеко расходящиеся оценки философии Шпета; ее существо и главное содержание видели в феноменологии, герменевтике, логике, психологии, лингвистике… Но сегодня эта стадия уже миновала. Путь к новому консензусу, к зрелой рецепции мысли Шпета наметился, когда появилось понимание того, что главный вклад этой мысли нельзя вместить в рамки какого-то одного из направлений или дисциплин гуманитарной науки.

Феномен Шпета – еще один большой индивидуальный проект синтеза гуманитарного знания, какие рождались в его время, в первой половине 20 в. Можно вспомнить в этой связи проекты Флоренского, Кассирера, Н.Марра, раннего Лосева и др. Поздней они оказались отодвинуты в тень структуралистским проектом, и такой «суд истории» нельзя считать вполне справедливым: в них имелись и элементы, не сводимые к структуралистской парадигме и философски более глубокие. В основе проекта Шпета – эпистемологическое ядро, которое сформировал он сам, дополнив феноменологическую установку герменевтической установкой, узрение – уразумением (ср.: «К умозрению привлекается уразумение»2; «Философии мало увидеть «эйдос» в рефлексии на сознание, нужно еще его понимать, что достигается в акте его установления (суждения)»3). Две когнитивные парадигмы образовали гибкое сочетание, в котором, в зависимости от сферы применения, на первый план могла выходить та или другая из них: в дескрипции феноменов сознания – феноменологическая установка, в дескрипции социальных феноменов (преобладавшей в позднем творчестве мыслителя) – герменевтическая установка. При этом, если первая из них в своей основе могла быть только гуссерлианской, то вторая была оригинальной и строилась самим Шпетом на базе проделанной им капитальной реконструкции герменевтического дискурса. Очевидны высокие эвристические и универсалистские потенции подобной эпистемологической и методологической парадигмы. И в свете трагической биографии мыслителя, нельзя не признать, что он удивительно далеко успел продвинуться в воплощении этих потенций.

Нет сомнений, что гуманитарный проект Шпета, в силу своей глобальной природы, должен был охватить и религиозное бытие, феномены религиозного опыта. Однако в советскую эпоху философ не мог открыто ставить такую задачу и тем более не мог основательно заниматься ее решением. Имелись и другие факторы, отдалявшие мысль Шпета от религиозной проблематики: во-первых, настороженно-негативное отношение Гуссерля к поверхностным сближениям и даже сливаниям, которые могли делаться и делались между «переживанием» (Erlebnis) как концептом феноменологии и как реалией религиозной сферы; во-вторых, сложный, противоречивый характер личных религиозных позиций мыслителя, его отношения к христианству и Христу (след этих его коллизий – антихристианские выпады в программной статье «Мудрость или разум?»). И тем не менее, у нас есть ясное свидетельство самого Шпета, что он сознавал и принимал логику глобальности, заложенную в феноменологической парадигме и, в силу этой логики, считал должным включить и религиозный опыт в орбиту феноменологической дескрипции. 14 декабря 1913 г. он пишет Гуссерлю: «Феноменология является основой не только теоретических наук (логических, онтологических, даже эмпирических), но также и основой любого практического и аксиологического знания в наиболее широком смысле и, более того, основой «жизни» и «философской жизни» в целом… Разве в рамках феноменологической установки мы не собираемся описывать и анализировать также и переживания (Erlebnisse), подобные переживаниям св. Терезы или Я.Беме, или разговоры св. Фомы с Богом?»4 Вскоре он развернет собственный герменевтико-феноменологический проект, формируя его основу так, чтобы возможности дескрипции распространились на новые, социокультурные сферы бытия, чтобы круг охвата реальности, круг доступных для анализа проблем максимально расширился – но уж никоим образом не сузился. Поэтому, хоть он и не занимался задачей, поставленной в письме, но наверняка и не думал, что ее надо снять; и мы сегодня можем считать дескрипцию религиозного опыта на базе герменевтико-феноменологической парадигмы одним из намечавшихся заданий проекта Шпета.

Выполнению этого задания и посвящен мой доклад.

***

Религиозный опыт – обширная и чрезвычайно гетерогенная сфера. Подавляющей частью, она содержит смешанный опыт, в котором элемент собственно религиозный, т.е. актуализующий отношение человека к онтологически Иному, сращен с различными сопутствующими, смежными видами опыта – опытом социальным, эмоциональным и др. Но в этом, говоря по Джеймсу, многообразии религиозного опыта, есть выделенный род – квинтэссенциальный и аутентичный религиозный опыт, специально очищаемый от всех инородных примесей: и это – опыт, культивируемый в духовных практиках. Именно он и будет нами рассматриваться. Более конкретно, мы будем опираться на современную реконструкцию опыта исихазма (мистико-аскетической практики Православия), проделанную в моих работах и, главным образом, в книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998).

Согласно этой реконструкции, исихастская практика (и всякая духовная практика) не только обладает определенным методом, но имеет и собственный органон («внутренний органон»), т.е. полный канон правил организации, проверки и истолкования опыта; наряду с его описанием, представлено было также полное описание структур этого опыта в рамках современной научной методологии («внешний органон»). На данной основе, мы не просто установим, что «в рамках феноменологической установки» (правда, с ее определенным обобщением) возможно «описывать и анализировать» исихастский опыт. Как выяснится, имеет место нечто большее: сам этот опыт, будучи методичным и отрефлектированным изначально, «в себе», в своей собственной, имманентной организации чрезвычайно близок к структуре феноменологического (интенционального) опыта, включая в себя стадии редукции, интенционального всматривания и, в некоторой обобщенной форме, ноэзиса – разумеется, описываемые в аскетическом дискурсе, далеком от философского. Тем самым, в своей внутренней организации, «внутреннем органоне», исихастский опыт (и шире, опыт духовных практик) имманентно, хотя и имплицитно, феноменологичен. Уже и сам для себя, этот опыт представляет себя как феноменологический, интенциональный опыт; и это является еще одним веским фактом, говорящим об универсальности феноменологической парадигмы, о том, что «интенциональность – существенный признак сознания»5.


Коптская редукция. Для европейского рационализма, к которому гордо относил себя Густав Шпет, одной из давних мишеней насмешек и враждебной иронии служило отшельническое монашество, аскеза отцов-пустынников. В них видели высшее выражение, символ асоциальности и обскурантизма, воинствующий вызов идеалам знания и культуры. Современная рецепция аскетизма убедительно раскрыла, однако, что в раннем монашестве (которое первоначально возникло в египетском, коптском христианстве) уход в пустыню, анахоретство было эффективным, а то и прямо необходимым средством, с помощью которого созидались иное знание и иная культура. К этому мы добавим конкретный тезис: в построении опыта духовной практики, направленного к онтологической трансформации человека, уход в пустыню служит начальной ступенью, которая и по назначению, и по содержанию аналогична стадии феноменологической редукции в интенциональном опыте.

Редукция осуществляет конституцию новой когнитивной перспективы, в которой горизонт сознания ограничен миром субъектного опыта. Именно это же осуществляется и в уходе в пустыню. В обоих случаях, перед нами – радикальный жест (само)ограничения и, в этом смысле, аскетический акт; Шпет не раз говорит об «аскетике» разума (как позднее Фуко будет говорить о философии как аскезе). Цель этого акта ограничения (отсечения, взятия в скобки и т.п.) – убрать, исключить из поля зрения и восприятия все лишнее, что мешает концентрации на главной, сугубо внутренней задаче. В феноменологии, редукция конституирует мир сознания как мир субъектного опыта, способный к дальнейшему препарированию, которое осуществляют следующие стадии интенционального акта. В духовной практике, уход в пустыню конституирует мир сознания как мир аскетического опыта, аскетической традиции, способный к дальнейшей трансформации, которая будет выстраиваться как лестница духовно-антропологического восхождения с помощью «внутреннего органона», предоставляемого традицией.

Разумеется, бегство из мира не ограничивается внешним уходом – непрерывно продолжаясь, оно интериоризуется, переходит из внешнего во внутренний мир и там развивается в установку сознания, которая может рассматриваться как специфическая разновидность феноменологической редукции: в данном случае, мир субъектного опыта конституирован как мир аскетического опыта, который отличен от мира опыта произвольного субъекта за счет предикатов, отражающих его религиозную природу, и совпадает с «Миром Традиции». Данная установка раскрывается посредством специальных аскетических категорий (таких как apotage (отвержение, отрешенность), amerimnia (оставление забот), hesychia (уединенный покой) и др.), а также особого жанра «апофтегм», кратких историй, научающих аскетическому «взятию в скобки». Типичные описания этой «коптской редукции» ясно показывают ее сущностное совпадение с феноменологической редукцией. Ср.: подвижник начинает путь аскезы, «прервав все связи с земным, сложив с себя всякое попечение, всего совлекшись, нагой…» (не есть ли сознание в редукции – «нагое сознание»?); «первое дело безмолвия – предварительное сложение с себя попечения о всех делах, и благовидных, и неразумных»6 и т.п. Еще одна формула «коптской редукции» – девиз, услышанный свыше, согласно одной из апофтегм, аввой Арсением: «убегай, скрывайся, храни молчание» (лат. fuge, late, tace), – стала самой популярной из всех, получив удивительную жизнь в западной культуре. Ее делает своим девизом Люсьен де Рюбампре, герой романов Бальзака, а затем, позаимствовав у Бальзака, – Джеймс Джойс.

Формирование описанной установки сознания, как во внешних, так и во внутренних ее аспектах, можно относить к раннему, преимущественно, коптскому исихазму 4-6 вв.


Синайская интенциональность. По выполнении редукции, феноменологическое сознание проводит непосредственно акт интенционального всматривания, в котором развертывается в работе сама интенциональность как таковая. При этом, она развертывается не как отдельное свойство сознания, но как определенный модус сознания, объединяющий в себе весь основной арсенал интенциональных концептов: Abzielen, Erfassen, Aufmerksamkeit, Achtsamkeit, u.s.w. В этом модусе осуществляется пристальная нацеленность на интенциональный предмет и устойчивое держание предмета в фокусе интенционального зрения. Исихастское же сознание после выполнения начальных стадий «аскетической редукции» также развертывает специальный модус – модус трезвения, в котором осуществляется точно такая же активность (однако не с произвольным интенциональным предметом, а с весьма специальным: им служит целостный энергийный образ человеческого существа). Трезвение (nepsis) – установка бдительной собранности сознания, являющая собой полный аналог интенциональности и разделяющая все ее ключевые свойства, начиная с преодоления в ней Аристотелевой оппозиции пассивности и активности (напомним, что данное свойство интенциональности утверждается Гуссерлем в поздней ее трактовке, после «Логических исследований»; в частности, оно разбирается в 4-м из «Картезианских размышлений»)7. Это – чисто исихастский концепт, который традиция создала и выдвинула в центр своего «внутреннего органона» в период так наз. Синайского исихазма 7-10 вв., когда главными ее очагами служили монастыри на горе Синай. Именно в нем исихазм достигает своего максимального сближения с феноменологией. Подобно интенциональности, трезвение выступает центром концептуального комплекса, описывающего – но теперь в аскетическом дискурсе! – особый модус сознания, в котором осуществляется событие интеллектуального узрения.

Главные элементы модуса трезвения суть: внимание (членимое на ряд видов: внимание ума, сердца, внимание к себе и др.), память (также членимая – памятование о Боге, память смертная, память о грехах своих…8), самонаблюдение, различение (diacrisis), хранение или стража ума и – отдельно – сердца, бодрствование, бдительность, «внутрь-пребывание» (особый род интроспекции, термин преп. Феофана Затворника), сердечное безмолвие (hesychia), чистота сердца. В этом многообразии можно выделить порождающее ядро из трех элементов: трезвение – внимание (prosoche) – стража (phylake), которым обеспечивается главное назначение модуса – прецизионно сфокусировать сознание на множестве всех энергий человека и сохранять, воспроизводить определенный строй этих энергий, требуемый для духовного восхождения. Практически все компоненты модуса трезвения и все протекающие в нем процессы имеют прямые соответствия в модусе интенциональности феноменологического сознания. Основные вехи этого соответствия-изоморфизма двух модусов установлены в книге «К феноменологии аскезы», но полная его дескрипция – особая и масштабная проблема, решение которой остается будущему.

Наряду с данным соответствием, сопоставление феноменологического и исихастского сознаний должно учитывать и их фундаментальное различие, вызванное мистической природой последнего. Строение исихастского сознания не может исчерпываться сферой трезвения, поскольку исихастская практика, в отличие от интенционального акта, – предельная практика, процесс, восходящий к границе горизонта сознания и опыта. Согласно «внутреннему органону» исихастского опыта, на центральных этапах этого восходящего процесса, сознание имеет своим ядром прочное сочетание двух базисных элементов, внимания и молитвы. При этом, «внимание» здесь понимается обобщенно, как модус трезвения, «молитва» же имеет специальную форму так наз. «непрестанной молитвы». Из этих элементов, второй – главный, именно им обеспечивается восходящий характер процесса, его продвижение к пределам опыта; тогда как первый – служебный, дело его – создать «пространство молитвы» и его охранять от любых вторжений, помех. В свете этой картины, наше сопоставление может стать полным. В диаде «внимание + молитва» (что то же, «модус трезвения + молитва»), образующей основу исихастского сознания, второй, главный элемент не имеет отношения к феноменологии: дело молитвы – не ее область, как заявили бы и Гуссерль, и Шпет – и мы с ними согласимся. Однако же первый элемент, играющий в исихастском органоне огромную роль, практически идентичен интенциональному сознанию. А кроме того, и полная картина malgré tout тоже сохраняет известное соответствие с феноменологией: ибо интенциональное сознание и интенциональный акт тоже, если угодно, служебны – они служат постижению интенционального предмета, который есть, вообще говоря, некая внешняя данность, отнюдь не творимая самим сознанием.


Афонский ноэзис. Высшее состояние (телос), к которому направляется исихастская практика, носит название обожение (theosis) и означает актуальную онтологическую трансформацию человеческого существа, его претворение в иной образ бытия, представляемое как совершенное соединение всех энергий человека с энергией, принадлежащей этому иному образу бытия. Предполагается, однако, что в пределах существования возможны лишь начатки этого бытийного претворения, подступы к нему. Как фиксирует «внутренний органон», высшие ступени исихастского опыта (бывшие в центре внимания зрелого поздневизантийского исихазма, с главным очагом на Святой Горе Афон) актуально достигают таких начатков. Здесь опыт духовной практики – уже специфически мистический опыт, в котором начинают меняться фундаментальные предикаты способа существования человека. По согласным свидетельствам всех духовных традиций, в первую очередь, радикальным изменениям подвергаются восприятия, перцептивные модальности: у человека формируются новые перцепции, которые в исихазме называются «умными чувствами». Как формирование этих перцепций, так и другие происходящие изменения носят характер глобальной трансформации человеческого существа к новому, холистическому устроению, в котором снимаются, преодолеваются разделения и различия между уровнями организации человека: все человеческое существо становится единым целым, все энергии которого составляют единство, соединяющееся с энергией иного онтологического горизонта (действием этой энергии и осуществляется онтологическая трансформация). Холистическую организацию обретает и сознание. Структуры «внимания» и «молитвы», бывшие относительно раздельными, сближаются и срастаются воедино, пространство сознания целиком превращается в «пространство молитвы» – и, следовательно, присутствие интенционального сознания в исихастской практике утрачивается. В отличие от начальных ступеней практики (которые осваивал ранний исихазм), в отличие от центральной стадии (на которой концентрировался исихазм синайский), – высшие ступени практики, которыми занят афонский исихазм эпохи Исихастского возрождения, не имеют близости к феноменологическому сознанию9.

Но этот негативный вывод еще не исчерпывает тему «исихазм и феноменология». Именно на своих высших ступенях исихастское сознание и опыт становятся мистическими par excellence – становятся такими сознанием и опытом, анализ которых Густав Шпет назвал «интереснейшей философской проблемой». Как мы покажем сейчас, в рамках феноменологии возможно все же отыскать путь к пониманию подобного опыта.

Сознание на высших ступенях духовной практики – чрезвычайно экзотический феномен, к которому проблематично уже само применение термина «сознание». На этих ступенях человек начинает трансформироваться в «тело без органов», функции и активности которого более принадлежат всему целому, нежели его отдельным частям. Однако, по самому определению практики, также и на этих ступенях главное содержание его активности остается тем же: человек актуализует свою устремленность к мета-антропологическому Телосу практики, энергийному претворению в иной образ бытия. На подступах к Телосу энергии человека уже собраны воедино и встреча энергий разного бытийного статуса достигнута; завершающая же задача заключается в осуществлении всецелой направленности человеческих энергий на инобытийную энергию. Предполагается, таким образом, что холистический ансамбль всех энергий человека, рождающийся в практике на базе сознания, сохраняет ключевой предикат сознания – способность направленности, нацеленности на предмет, т.е. не что иное как интенциональность. Но теперь это уже не предикат сознания, а предикат трансформированной, холистической антропологической реальности: новая, холистическая интенциональность.

Так открывается возможность интерпретировать высшие ступени исихастской практики также на основе феноменологической (интенциональной) парадигмы. Возможность состоит в обобщении этой парадигмы. Примем, по определению, что способность направленности на предмет, присущая холистической антропологической реальности, формирующейся на подступах к мета-антропологическому Телосу, есть обобщенная форма интенциональности – холистическая интенциональность. (Заметим, что с равным правом эта способность может рассматриваться и как обобщенная форма исихастского трезвения, «холистическое трезвение»; а поскольку интенциональная нацеленность на предмет есть активность интеллектуального (у)зрения, то эта же способность может рассматриваться еще и как «холистическое зрение». Здесь проявляется фундаментальное родство когнитивных парадигм, принадлежащих трем разным культурам: феноменологической парадигмы интенциональности – исихастской парадигмы трезвения – древнегреческой парадигмы умного зрения.) Тогда назначение и содержание высших ступеней исихастского опыта может трактоваться как «холистический интенциональный акт», в котором интенциональным предметом служит энергия иного образа бытия (подчеркнем: мета-эмпирический, инобытийный «предмет»! – что говорит о радикальности и, в известной мере, дискуссионности делаемого обобщения).

Данный вывод может быть уточнен: как нетрудно увидеть, эти высшие ступени правильней связывать не с интенциональным актом как таковым, но с его заключительной, ноэтической фазой. Исихастское сознание строго телеологично, и хотя каждая ступень исихастской Лествицы имеет свое назначение, однако носителем всей полноты смысла духовного процесса предполагается исключительно Телос, «конец-смысл». Поэтому на финальных ступенях практики, подводящих к Телосу, соединяются и суммируются все продуцируемые в практике смысловые содержания, совершается проницание всей суммы опыта финальным смыслом – что передается феноменологическим понятием Sinngebung и отвечает фазе ноэзиса. И опять-таки, с учетом того, что на этих ступенях совершается холистическое претворение антропологической реальности, здесь также следует говорить лишь о «холистическом ноэзисе». Как известно, в исихазме высшие ступени опыта уже не причисляются к «практике» (praxis) и носят особое название «феории», или же «созерцания». В этих терминах, вывод наш означает, что исихастская «феория» может интерпретироваться как обобщенная, холистическая форма ноэзиса.

Итак, в аспекте сопоставления с феноменологической парадигмой, и в терминах этой парадигмы, афонский и византийский исихазм 13-14 вв. был преимущественно сосредоточен на ноэтической (а следовательно, и ноэматической) фазе опыта. При этом, в опыте высших ступеней исихастской практики (или, более точно, феории) надо усматривать не обычный, а обобщенный, холистический ноэзис, осуществляемый не сознанием (или не только сознанием), а холистически трансформирующейся антропологической реальностью.


***

Общий смысл нашего рассмотрения вполне очевиден. Анализ, даже не самый тщательный, обнаруживает обширные и глубокие соответствия, совпадения между феноменологической парадигмой опыта и структурами опыта в духовной практике – ближайшим образом, в исихазме. Проделанный анализ был крайне далек от полноты, и выявленный репертуар сближений было бы нетрудно дополнить. Но самое примечательное и важное в другом. Как мы убеждаемся, феноменологический (интенциональный) строй – естественный строй если и не религиозного сознания вообще, то, по крайней мере, квинтэссенциально и аутентично религиозного сознания – сознания в духовной практике. Лапидарно выражаясь, феноменология есть естественный язык духовной практики.

С этим наверняка согласился бы Мишель Фуко, который в свои последние годы усиленно сближал философию с духовной практикой. И наше исследование, и его финальный вывод близки и родственны всему направлению «практик себя». Но гораздо трудней сказать, как бы отнесся к ним Густав Шпет!

1 Г.Г.Шпет. Мудрость или разум? // Мысль и слово. I. М., 1917, с.48.


2 Он же. Работа по философии (1914-15 гг.) // Начала (Москва), 1992, № 1, с.35.

3 Он же. Мудрость или разум? С.57.

4 Он же. Письмо к Э.Гуссерлю от 14.XII.1913 // Логос, 1996, № 7, с.125.

5 Он же. Мудрость или разум? С.46.

6 Преп. Иоанн Лествичник. Лествица 2,1; 27,46. Сергиев Посад, 1894. С.28, 238.

7 Можно заметить, что понятие интенциональности имеет связи и с западной монашеской традицией. Еще в Монастырском Уставе св. Бенедикта (6 в.), монаху вменяется установка intentio, концентрации внимания на читаемом тексте. Отсюда, в «Лестнице монахов» Гвиго Второго Картузианца (12 в.), западном аналоге «Лестницы» Иоанна Синаита, intentio выступает как принадлежность первой ступени, lectio, лестницы духовного восхождения, имеющей вид: LectioMeditatioOratioContemplatio.

8 Подчеркнем, что все предметы памятования – внутри горизонта, определенного «аскетической редукцией», они суть прямые содержания аскетического опыта.

9 Из нашего описания видно, что есть определенное соответствие между ступенями исихастской практики и этапами истории исихастской традиции: ранние этапы истории соответствуют (т.е. преимущественно посвящены) низшим ступеням практики, средние – средним, поздние и зрелые – высшим. Процессы исторический и антропологический оказываются параллельны, соотносимы, что подтверждает проводимую мною аналогию: диада «духовная традиция (т.е. сообщество адептов некоторой духовной практики) – духовная практика (т.е. проходимый индивидуально процесс)» есть аналог биосистемы «вид – особь». В рамках этой аналогии, найденное соответствие есть аналог биогенетического закона: онтогенез повторяет филогенез.